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  法琳与傅奕:佛与道的生死对抗    上一篇  下一篇    
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  发布者:姚建国 |  浏览(6796) 评论 (1)  | 发布时间:2015-03-23 11:07:19 最后更新时间:2015-03-23 14:26:00  
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法琳与傅奕:佛与道的生死对抗

姚建国

 

从东汉开始,佛教通过西域传播到东土,为中国的民族文化注入了新鲜的血液。就此而言,学界有了一个“文化融合”的共识。从某种意义上说,这只是一种所谓“文化胸怀”的表达,而实际上并非如此。大凡一种异质文化来到新的环境里都不会是一帆风顺的,它必然要遭受本土文化的审视甚至抵抗。即使是看起来豁达一些的宗教文化,也不会面临一种外来宗教蔓延时表现得那么安之若素。本土宗教与外来宗教最初相对时,也会像小孩子一样赌气,任性,乃至大打出手,有些地区还会因此发生残酷的宗教战争。好在东土还没有出现那种严重的文化灾难,但是我们也不能忽视本土宗教对外来宗教的仇视与抵抗。考察这种文化对立的现状,更能使我们从另外一个方向去小心维护文化融合的主流趋势。本文试将两位知名人物作为代表来分析佛、道争斗的缘由,他们是佛家的法琳和道家的傅奕。

自南北朝到唐朝,佛教在中国已经很有气势了。从皇室贵族到黎民百姓,佛教拥有了越来越多的信奉者与拥护者,这对民族宗教的道教而言可谓压力巨大。其实,不仅是道教,儒家也面临如何对待佛教的紧张状态。(关于“儒释之争”容另拟文章叙之。)在使用儒家礼教维持国家秩序的社会里,被视为夷狄宗教的佛教难免会遭遇法难,这在禅宗初祖菩提达摩的临终咐嘱中已有准确的预测。“三武法难”使佛教受到重创,痛定思痛的高僧大德们最终得出结论:这是佛教在东土落脚时必然要付出的代价。回过头来看,即使佛教在刚刚开始传播时采取与朝廷合作的态度,即使朝廷没有发动那几次惊心动魄的法难,僧尼的寺院生活与布教活动也会受到朝廷的限制。事实上,道教对佛教的批判,往往成为佛教落难的契机。

历史地考察,如果把老子和庄子的哲学观念与张道陵创立的道教分别来看,那么道教就是与佛教在东土传播过程中同时成长起来的。因此,道教在自身迫切需要大众支持的情况下,决不会对佛教与其争夺信众的局面等闲视之。两汉以来,无论是民间筹措还是国家出资,不惜重金,大量修建寺院、铸造佛像、集中译经,由此佛教呈现出一派繁荣的景象,这就让道教由衷感到不平。就像一位母亲错位对待两个亲庶不同的孩子,道教反而成为后娘养的了。到了唐代,情况有了变化。这时国家开始全面肃整纲纪,其中一个内容就是增加对佛教教团的抑制政策。唐朝这种立场的转变其中很大的缘由来自道教徒傅奕对佛教的辛辣批判。

傅奕(公元555年~639)相州邺(今河南安阳)人,他曾加入“通道观”成为专业研究宗教的学者。“通道观”又是一个什么样的机构呢?这要从周武帝说起。建德三年(公元574年),周武帝发布了彻底废除佛、道二教的诏书,这就是史上所谓“三武法难”中的一难。有趣的是,周武帝虽然废佛废道,却要组织一个名叫“通道观”的机构来研究儒、释、道三家的真谛。这样看来,“通道观”就是一个研究宗教与文化的单位。周武帝在攻陷邺城灭掉北齐之后(公元577年),立即在旧北齐境内废除佛、道二教,同时把北齐境内的僧侣、道士以及有识之士硬性充作“通道观学士”,而傅奕就在众学士的行列,与他同时在“通道观”供职的还有著名的文士宇文恺,此人曾陪同周武帝大谈《易经》与老、庄等“三玄”。傅奕作为“通道观学士”进入长安,至隋文帝将周推翻,没有离开过这所研究机构。而隋文帝在创业初期推出平等对待佛、道二教的政策,消解了无宗教的政治状态下民众心中潜藏的不满。他还放弃了汉朝以来的长安城,在旧城东南的龙首原一带重新建立名为“大兴城”的新首都。这座新城的平面规划就出自傅奕的同仁宇文恺之手。宇学士按照《易经》中的乾卦设计皇宫的所在位置,并增添了大兴善寺作为镇护。“通道观”也迁移到大兴新城,从此改名为“玄道观”。傅奕当然也跟随进入“玄道观”,继续他的文化与宗教研究的工作。

隋文帝即位之初,曾经平等对待佛、道二教。后来他自命为受佛陀托付正法的国王,一边倒地崇奉佛教,这使傅奕等人感到极不舒服,甚至不堪忍受。于是,傅奕毅然离开“玄道观”,正式申请做了道士,那一年是开皇十三年(公元593年)。不做学士干什么去呢?除了潜心做道士之外,他还要干点什么来养活自己,就这样他来到隋文帝的小儿子汉王杨谅的门下做“仪曹”。(隋炀帝有五个儿子:太子杨勇、晋王杨广、秦王杨俊、蜀王杨秀、汉王杨谅。)所谓“仪曹”是个官名,三国时期有这样的职位,掌管一些预测吉凶、制定礼仪的事情。而在隋代,并没有此职位的记载,可见,傅奕在汉王谅的门下并没有得到一个正式的官位,只拥有一个虚职。傅奕来到杨谅门下正值这位汉王春风得意之时,秦王杨俊由于行为不检点被剥夺了并州总管的职务,改由汉王杨谅接替管辖。并州的范围很大,它包括河北的五十二州,地广物丰,人口密集,组织军事力量是很容易的事情。正是这样的环境,也导致了汉王杨谅对皇权的觊觎。无论如何,傅奕“以仪曹事汉王谅”开启了他政治人生的第一步,也为他在初唐以巨大的权力干预宗教事宜拉开了序幕。

傅奕离开“玄道观”十一年之后,也就是仁寿四年(公元604年),隋文帝驾崩,这让汉王杨谅感到时机来临了。也就在这个时候,出现了一个被称为“荧惑守东井”的奇怪天象。荧惑”是指火星,由于火星荧荧似火,行踪捉摸不定,因此称它为“荧惑”。但火星无论在东方或是西方都被认为是战争、死亡的代表。在我国古代,认为火星近于妖星,司天下人臣之过,主旱灾、饥疾、兵乱死丧、妖孽等等。东井,即井宿二十八宿之一。因在玉井之东,故称东井,属于今日的双子座。“荧惑守东井”就是指火星来到双子座附近,进入二十八星宿的范围。这一星相在中国的占星学上被认为是最不祥瑞的,象征皇帝驾崩丞相下台。毫无疑问,傅奕是通晓天文历法以及占星术的,对这样的星相不可能不知道其中的内涵。当心怀异图的汉王杨谅向傅奕求解时,傅奕却没有给出杨谅所希望的答案,这让汉王甚为不快。(《资治通鉴》卷一0八中这样记载:“谅问之曰:是何祥也?对曰:天上东井,黄道所经。荧惑过之,乃其常理。”)我们不禁要问,傅奕为什么没有支持杨谅的叛逆活动呢?其实只有一个答案,那就是作为通晓儒、道的知识分子,他的良知已经做出了准确的判断:汉王不会成功。正是由于傅奕对杨谅的这种不支持态度,才保住了他自己的性命,由此可见傅奕在政治上的成熟程度是令人惊叹的。不久,隋炀帝即位,汉王杨谅就举兵起事,但很快就被杨素统领的平叛大军打败。杨谅被幽禁而死,其部下吏民受其牵连,被诛杀与流放远地者达二十余万家。(《资治通鉴》卷一0八中这样记载:“群臣奏汉王谅当死,帝不许,除名为民,绝其属籍,竟以幽死。谅所部吏民坐谅死徙者二十余万家。”)

傅奕用智慧保护了自己的性命,由于没有迎合叛乱,免于死刑,只是被流放到陕西关中的扶风地区。这也许是命运的安排,一位叫李渊的人恰好做了扶风的太守,他很敬重像傅奕这样的知识分子,于是与其成为莫逆之交。而李渊就是唐朝的开国皇帝:唐高祖。(《旧唐书》卷七九载:“及谅败,由是免诛,徙扶风。高祖为扶风太守,深礼之。”)隋朝是短命的,李渊顺势开创大唐,即帝位,遂召傅奕入京师,拜为太史丞,后迁升太史令。从此傅奕拥有了巨大的权利,他帮助唐高祖设置参旗、井钺等十二军号,并修改漏刻,撰成《漏刻新法》,颁行于世。傅奕在政治上不因循守旧,改正朔,易服色,变律令,革官名,治定制礼,为唐初的文化建设立下了不朽的功勋。

当四十岁的傅奕于开皇十三年(公元593年)成为道士的时候,二十三岁的法琳正隐居在青溪山鬼谷洞(地处湖北远安县)刻苦研读儒、释、道的经典,他白昼钻研佛经,夜间阅览俗典,学业大进,曾撰有《青溪山记》,文词婉丽,传诵一时。法琳出生于陈宣帝太建四年(公元572年),小傅奕十七岁,可谓年轻有为的学僧。关于法琳的传记,有唐朝彦宗撰写的《唐护法沙门法琳别传》,道宣撰写的《续高僧传》等经典文献中均有记载。从中可以知道法琳自幼出家,仁寿元年(公元601年),他离开隐居七年的清溪山来到首都长安,从此,他游遍关中各地,了解当地的文化及宗教现状。在游历中,他有意脱去长袍,着民间俗衣,续留长发,混迹村舍与市井之间。隋末的义宁元年(公元617年),法琳竟然穿上道士的衣服,进入道观,遍览道教秘籍。他这样做并不是背叛了佛教,而是用善巧方便的手段,考察道教的深层内容。法琳对道教思考的结论是:道教教理虚妄不实,葛洪与张道陵的说教均不令人信服;道教从反面印证了佛教的深厚与广阔。(《大正藏经》五0198页《唐护法沙门法琳别传》记载:“因以义宁初岁,假衣黄巾,冀罄宗源,从其居馆。然法师素闲庄老,谈吐清奇,而道士等竟契金兰,慕申胶漆,故使三清秘典,洞鉴玄津,九府幽微,穷诸要道,遂得葛妄张虚之旨,韬韫襟怀。李氏奉释之谟,记诸心目,武德年首,还莅释宗。”《续高僧传》也有相同的记载。)第二年,也就是武德元年(公元618年),法琳回归释门,重现僧相。做了一次宗教间谍,法琳以道士的身份在道观卧底,遍览三清秘典,虽然手段算不上光明正大,也算是对道教的教理烂熟于心了。所谓重归释门,是指法琳在这一年进入长安城西的布政坊济法道场,也就是济法寺。法琳胸怀儒、释、道各家经典,知识渊博,性格放达,他在首都长安的存在,必然成为傅奕在观念上的对立面,所以,一场激烈的佛、道之争在所难免。

武德四年(公元622年)六月,太史令傅奕开始向佛教发起进攻,将《减省寺塔僧尼益国利民十一条》(或作《减省寺塔废僧尼事十有一条》,要约为《废佛法事十有一条》)上奏高祖,主张废佛。傅奕上奏的原文没有保留下来,只有部分段落散见于佛教各界的反驳文章中。傅奕上奏的序言部分收录于《广弘明集》,为叙述方便,把其中的大意陈述如下:上古中国讴歌太平盛世,实乃遵循老子和孔子的教导,没有胡佛的缘故。可是,自从汉明帝梦见金人传来佛教以后,壮丽的加蓝、金银佛具到处泛滥,耗尽了国蓄民财,朝廷显贵沉迷不悟,令人痛心。故恳请将胡佛邪教退还天竺,放沙门还乡,服役课税。(傅奕上疏的序言还收录于法琳撰《破邪论》卷上,见《大正藏经》五二卷。)从傅奕上奏的序言所持语气看,他没有商讨的余地,明显带有敌视与挑战的态度,比如把佛教称为“胡佛邪教”。所谓“十一条”的条目大致如下:

一.僧尼六十以下,简令作丁,则兵强农劝。

二.寺作草堂土舍,则秦皇汉武,为有德之君。

三.诸州及县,减省塔寺,则民安国治。

四.僧尼布衣省斋,则蚕无横死,贫人不籍。

五.断僧尼居积,则百姓丰满,将士皆富。

六.帝王无佛则大治年长,有佛则虐政祚短。

七.封周孔之教,送与西域,而胡必不行。

八.统论佛教,虚多实少。

九.隐农安匠,市里处中,国富民绕。

十.帝王受命,皆革前政。

十一. 直言忠诤,古来出口,祸及其身。

在傅奕上疏的十一条中,只有一至八条与批判佛教有关,其余三条含义很广泛,甚至说到忠言直谏会招来祸身,这已表明他提出这十一条谏言已经是无所顾忌了,即使是大祸临头也在所不惜。第十条“帝王受命,皆革前政”几乎是一个口号式的说教,不过结合傅奕的经历来考察就有些意味了。傅奕历经周、隋、唐三世,十分清楚各代的宗教政策。隋代不同于周代,推行明显偏向佛教的政策,身为道士的傅奕对此持尖锐的批评态度。进入唐朝之后,他凭着自己与唐高宗的个人关系,大胆建议朝廷改变以往的宗教政策,当然这也是需要胆识的。傅奕上疏的第一条应该是重点,“僧尼六十以下,简令作丁,则兵强民劝”,是说将六十岁以下的僧尼,强令还俗做老百姓,这样有利于强兵和勉励百姓。(这里的“劝”作“勉励”解。)我们无法考察唐初到底有多少僧尼,即使粗算起来,也是一个很大很大的数字。杜牧的“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”中的四百八十寺并不是一个夸大的数字,而到了唐朝,这个数字一定是呈级数增加的。数量庞大的寺庙必然要有数量庞大的僧尼。而这些僧尼不务生产,还占有大量土地,奴婢及服务人员的数量也很可观。凡此种种,已经影响到社会经济形态的平衡,所以,傅奕从这个角度来说明废佛的重要性应该说是很有分量的。第三条所言“减省塔寺”是对第一条的补充,这里暗含着捣毁大部分寺庙的设想。傅奕当然知道这样做是很残酷的,所以才用了“减省”这样含蓄的说法,他把这种废佛的行为提到很高的层次,认为这样做就可以达到人民和谐与国家稳定的效果,即“民安国治”。如果只从社会经济的角度着眼,并不能体现作为道家的宗教立场,其实傅奕奏疏只是把国家与社会经济作为一个招牌,其真正的目的是排佛,为道教争得更大的生存空间,故而,才有了第七条和第八条。第七条是站在地域文化的立场,做出了一个反向的假设:“封周孔之教,送与西域,而胡必不行。”就是说,假如我们把周朝的礼仪和孔子的教义送到西域,那么天竺肯定不会接受。由此而言,我们为什么要接受天竺的宗教呢?说到底,这才是傅奕奏疏的实质。虽然第七条所提内容显得傅奕心胸有些狭窄,但是,如果不回答这个问题,抑或回答这个问题而又不能使人信服,那么,傅奕上疏力请排佛就是有道理的。至于第八条的“统论佛教,虚多实少”,则是对佛教在情绪上的否定,如果傅奕不拿出证据,那么“虚多实少”本身就是一句空话了。

《废佛法事十有一条》的上奏时间是武德四年(公元622年)六月二十日,这一天正值秦王李世民攻破洛阳,灭掉王世充政权。这应该是一个喜庆的日子,因为唐朝由此赢得了全国统一。颇有意味的是,李世民攻破洛阳使用了少林寺的僧兵,应该说佛教对唐朝有恩,朝廷怎么可能做出卸磨杀驴的事情呢?偏偏在这时,傅奕上奏了他的“十一条”,这实在让唐高祖很是为难。再加上宰相们都持反对态度,唐高祖并没有马上给傅奕做出答复,而是颁发了一份题名为《问出家损益诏》的诏书。这份诏书等于是一道问卷题目让人们解答。中心问题是:“沙门弃父母之须发,去君臣之华服,为何利益?” (该诏书载于唐彦宗所撰《唐护法沙门法琳别传》卷上,见《大正藏经》五0卷)唐高祖是站在世俗的立场来审视佛教的,问题显得肤浅而幼稚。也许是抛砖引玉吧,唐高祖把他的诏书连同傅奕的“十一条”颁发给长安所有的沙门,征求佛教界的意见。这一皇家的举动在长安搅起了一股巨大的文化波澜,高僧们纷纷举笔应答,而站在最前列的就是法琳。

法琳应答诏书的上疏写得不是很精彩,他不厌其烦地讲述了悉达多太子去兖龙之衣,穿福田之服的故事。就像命题作文,法琳这样做倒是很切题,并且引用了《佛本行经》中的《削发出家品》来讲述佛陀舍弃荣华富贵的生活而追求佛法真谛的道理。也许这都是老生常谈,法琳上疏并没有引起高祖的重视,高祖也没有发表任何意见。尽管如此,法琳的上疏还是起到了一定的作用,因为傅奕的上疏也同样被束之高阁。由此,《废佛法事十有一条》没有达到预期的目的。

朝廷的寂静无声让傅奕坐不住了,他把自己的上疏抄写了很多份,公开散发给他所能接触到的有关人等,当然包括那些王公大臣。公开的“傅奕上疏”增加了一些污蔑性的词语,比如把沙门弟子称为“秃丁”,把佛陀称为“胡鬼”。傅奕的行为产生了极大的反响,以至于成为街谈巷议和酒宴上的谈资。这引起了佛教界的极大愤慨,高僧大德们纷纷著文驳斥。总持寺的普应大师还亲自来到傅奕供职的秘书省太史局大门口,要求与傅奕公开论战。傅奕以“秃丁妖言”为由,拒绝出面。

法琳把高僧们的批判文章集中审看,发现了一个问题,那就是几乎所有的文章都是以佛教义理作为正面的论据,这恰恰是傅奕所要否定的内容。以对方否定的东西作为护持自己论点的论据,一定会使反驳文章失去力量,处在被动的状态。于是,他从“外典”入手,(所谓外典指佛家之外的典籍。)也就是把儒家和道家的有关尊佛的论述作为论据,挥笔写成八千言的《破邪论》一卷,上呈高祖。(《法琳别传》卷上记载:“法师咸询作者,备览诸文,情用不安,谓众人曰:经教奕之所废,岂得引废证成,虽欲破邪归正,未遣邪原。今案孔、老二教,师敬佛文,就彼宗承,斥其虚谬。众人皆以为然。法师因著《破邪论》一卷,可八千余言。”)

在孔、老时代,佛教还没有传到东土,何来有孔、老对佛教的评价?但是在中国古典文献中,有很多这样的说法,认为孔、老已经知道西方有佛的存在。最常被人们引用的是《列子·仲尼篇》里的记载:

丘闻西方有圣者焉,不治而不乱,不言而自信,不化而自行,荡荡乎人无能明焉。”(转引自任继愈主编《中国佛教史》第一卷第53页。中国社会科学出版社19938月版。)

按照《列子》的说法,早在春秋时代,孔子就知道西方有佛教了,甚至了解得很详细,竟然做出“不治而不乱,不言而自信,不化而自行”的高度评价。这样的宗教可以让百姓“不乱”、“自信”、“自行”,还有什么理由去废止它呢?任继愈先生认为,孔子对佛教的评价是一种假说,这是魏晋时期信仰佛教的老庄学者为美化佛教而借孔子之口所编造的寓言。见由他主编的《中国佛教史》。)关于老子与佛教的关系更是存在令人惊叹的说法。据说这位中国的大哲学家曾西出阳关,不知去向。后来人们才知道,老子带着他那头青牛越过葱岭到天竺去了,在那里他收了一个学生,名字就叫释迦摩尼,从而创立了佛教。这个几近荒诞的故事记载于道教的经典《老子化胡经》中。虽然“老子化胡”的故事是道教对佛教的一种蔑视,但是反过来说,既然佛教是道教的一个变种,也出自老子的创造,那么也就没有必要把它看成是来自“胡人”的一种东西而去废止了。法琳正是从这个方向入手来营造他的《破邪论》,为了论证的方便,他不去考察论据的真实与否,抑或是明明知道为虚假,仍然假装不知道而继续引用。只要有利于论辩,他无所不用其极,甚至大量引用了在当时就被认为是伪书的《周书异记》和《汉法本内传》中的内容。今天看来,我们应该原谅法琳这种匆忙的作法,因为他重任在肩。废佛与否,关系着大唐境内无数沙门的命运,也关系着佛教在东土继续深入发展的前途。无论法琳使用了什么样的手段,只要他承担起了挽救佛教的重任,就是大功一件,所以,当时的人们就给了法琳一个相当高大的称号:佛教的“护法菩萨”。《破邪论》完成后,唐初著名的诗人虞世南为其做了序言,使该论的影响更加强烈。

在《续高僧传》卷二四的《释法琳传》中对《破邪论》做出大致的引述之后这样说:

“议者俭曰,僧惟绍降佛种,佛则冥卫国家,福荫皇基,必无废退之理。我大唐之有天下也,应四七之辰,安九五之位,方欲兴上皇之风,开正觉之道,治致太平,永隆淳化。但傅氏所述,酷毒秽词,并天地所不容,人伦之所同弃,恐尘黩圣览,不可俱观。伏惟陛下,布含弘之恩,垂鞠育之惠,审其逆顺,议以真虚,佛以正法,远委国王,陛下君临,斯当咐嘱。谨上《破邪论》一卷,用拟傅词。(见《大正藏经》五0卷)

从上述这段话中里可以看出,法琳对唐高祖有很大的期望值,他希望唐高祖能成为第二个隋文帝,后者于开皇五年下敕表明自己是从佛陀那里获得正法咐嘱的国王。(开皇五年,即公元585年,隋文帝在大兴善寺受菩萨戒,大赦囚犯,以示慈悲之心。就在这一年,隋文帝颁敕称:“佛以正法,咐嘱国王,朕是人尊,受佛咐嘱。”见费长房《历代三宝纪》卷一二。)所以法琳在文章里才特别表明:“佛以正法,远委国王,陛下君临,斯当咐嘱”。如果唐高宗接受了佛陀的“委任”,那么,延续尊重佛教的政策是很有可能的。很明显,这是法琳针对傅奕奏疏中的第十条“帝王受命,皆革前政”的反驳。与傅奕的作法相同,法琳不仅将三十余页的《破邪论》上呈高祖,也把增加了“启文”的《破邪论》抄写本传播于储后、诸王及公卿伯侯之间。

在《大藏经》中所收录的《破邪论》里附带两份“启文”,一份是给太子李建成的,标题为《上殿下破邪论启》,时间标注为武德五年(公元622年)正月二十七日;一份是给秦王李世民的,标题为《上奉秦王论启》,时间标注为武德五年(公元622年)正月十二日。从所标注的时间来看很有意味,如果这两个时间是可信的,那么,法琳是先将《破邪论》呈送给秦王李世民的,半个月之后,再呈送给太子李建成。这可能吗?在论战的紧迫状态,为什么要延迟十五天之久?这就给后来的人们以巨大的想象空间。本文在这里不做任何猜想,只是认为这个时间标记得不对。要知道,还有四年,也就是武德九年(公元626年)就要发生“玄武门之变”了。那一年秦王李世民杀死了自己的亲哥哥——太子李建成,成为新的大唐帝王。上述两篇启文皆收录在《法琳别传》卷上。很明显,为了不得罪李世民,录者将时间改变,目的是在有意突出李世民的位置。况且,法琳是否真的把《破邪论》送给秦王李世民也很值得怀疑。而太子李建成却认真读了《破邪论》,对此大加称赞,并把这种态度传达给了唐高祖。在太子的影响下,高祖没有采纳傅奕的意见,使整个佛教界暂时松了一口气。

这口气只是暂时的,傅奕并没有停下排佛的脚步,法琳将面临着更大的考验。就在这时,也就是伍德七年(公元624年)二月十七日,《破邪论》上呈后的两年,唐高祖行幸国子学,亲自参加“释奠”。(所谓“释奠”就是指古代学校的祭祀典礼。)就是在这个仪式上,唐高祖心血来潮,现场组织了一个“儒、释、道三教论衡”的讨论,打破了《破邪论》上呈之后的宁静。(据北宋王溥撰《唐会要》卷三五《释奠》条记载:“伍德七年二月十七日,幸国子学,亲临释奠,引道士沙门,与博士杂相驳难,久之。”)时国子博士徐文远讲《孝经》,清虚观道士刘进喜讲《老子》,圣光寺沙门慧乘讲《般若经》。然后由太学博士陆德明提出问题,相互讨论争辩。这次论衡在那一天持续了很久。讨论结束后,唐高祖给出的结论是“三教虽异,归善一揆”。但是他看到儒教的设施不如佛教与道教,遂下令改革现状,增加对儒教的投入。这次“三教论衡”的胜利者是儒教,由此激起了傅奕再次发动对佛教进攻的动力。五个月后,也就是伍德七年(公元624年)七月十四日,傅奕向朝廷呈上了新的奏疏:《请除去释教疏》。这次高祖没有将其束之高阁,正式受理了这份火药味极浓的上奏,并交由百官仔细讨论。当时只有太仆卿张道源赞成,其余官员一概反对,由此没有酿成灾难性的事件。可是,这并没有让傅奕停下排佛的脚步,他秘密鼓动道士制造排佛的舆论。清虚观道士李仲卿抛出了《十异九迷论》,刘进喜写出了《显正论》,交与傅奕上奏朝廷。所有这些一环紧扣一环的排佛活动不可能不让高祖受到影响,武德九年(公元626年)四月二十二日辛巳,唐高祖终于颁布了诏令:

“诸僧、尼、道士、女冠者,有精勤练行守戒律者,并令大寺观居住。给衣食,勿令乏短。其不能精进,戒行有阙,不堪供养者,并令罢遣,各还桑梓。……京城留寺三所,观二所,其余天下诸州,各留一所,余悉罢之。”(见《旧唐书》卷一《高祖记》“武德九年五月辛巳”条。)

这道诏令让傅奕始料不及,唐高祖不但废佛,而且废道。老皇帝眉毛胡子一把抓,不问青红皂白,让佛教与道教一同受到打击。傅奕先后七次上奏排佛主张,其结果是连同自己一起掉进火坑。姑且不论僧、尼、道士、女冠是否“戒行有阙”,只从所留寺、观的数量来看,京城只留三所寺庙,两所道观,天下诸州各留一所,那么,大唐全境大部分寺、观将要面临被灭除的命运。如果这个诏令被执行了,那将是一次惨重的文化灾难。

好在事情有了转机,突然到来的“玄武门之变”给了这场即将爆发的文化灾难有可能化解的机会。就在这一年(公元626年),秦王李世民杀死了太子李建成,逼迫唐高祖退位。刚刚接管国家政权的李世民为收拢人心,撤销了“淘汰佛道”二教的诏令。从《旧唐书》中可以了解到,唐高祖的诏令由于短命而“事不竟行”,就是说,遣散佛、道二教信徒的最高指令没有得到完全地执行。

值得注意的是,“玄武门之变”是在周密策划下发生的。所谓“周密策划”是指傅奕参与了这次宫廷政变。当时出现了一次特殊的星象:“太白复经天”,是指太白金星又一次在白天经过了秦地的上空(上一次经过是在两天前。)这一天是武德九年(公元626年)六月三日己未,距李世民袭杀李建成只有一天。傅奕向唐高祖密奏:“太白见秦分,秦王有天下。”(见《资治通鉴》卷一八九,“武德四年五月丁卯”条。)高祖接密奏后,即刻转交给秦王,于是李世民在第二天就发动了“玄武门事变”。这里有两个问题需要接解决:一是傅奕为什么要密奏高祖“秦王有天下”?二是高祖为什么要把密奏送给秦王李世民?

先来解释问题一六月三日太白金星在秦地于白天又一次划过长空,这种星象可做两种解释:一种主灾祸;另一种主政权更替。傅奕从后一种解说,目的是在铲除太子李建成。因为在他多次上奏排佛主张后,都是由敬佛的太子为法琳化险为夷,所以,在政治的赌博中,傅奕宁肯选择秦王李世民,也不会让太子执政后疏远道教,崇敬佛教。再来解释问题二:高祖把傅奕的密奏迅速转达给李世民,并不是要满足傅奕的实际要求,而是出于政治上的考虑。老皇帝并没有想把皇位传给秦王的意图,尽管李世民战功赫赫,已经在百官中有了强大的政治影响。他把密奏送给李世民的目的是要秦王自杀。在中国的儒教文化笼罩下,父皇还健在就出现儿子“有天下”的征兆,这无异于助长儿子的忤逆之举。如果还有一丝的良心所在,儿子就应该以自杀来换取清白。但是,李世民没有那么单纯,他还是选择了自保,不顾杀死同胞兄长的舆论压力,果断出击,赢得了大唐的政权。而这一切,都在傅奕的策划之中,他在幽暗中密切观察着新帝王对佛、道二教的立场和态度。

就在“玄武门之变”的当天,法琳正在撰写他的鸿篇巨作《辨正论》,这是针对李仲卿《十异九迷论》和刘进喜的《显正论》而精心创作的檄文。这篇文章长达二百多页,共分八卷十二篇,后载入《大藏经》。李世民登基初始,不会对佛教采取什么过激的措施,所以,法琳也就有了一段平和的日子。此时,法琳的一位好友,官居右仆射的杜如晦在写给他的信中说:听说佛经里有“护法菩萨”之称,法师正是其人。(《法琳别传》卷上记载:“瞩傅奕之狂简,已制《破邪》;遇刘李之讹言,将修《辩正》。经云护法菩萨,正应如是。昔闻其语,今见其人。”载《大正藏经》五0201页。)从那时起,法琳被称为“护法菩萨”并广为传播,由此可见,法琳在佛教界享受着极高的荣誉。看到佛教的危机已经解除,法琳感到放心了,于是他从长安城内的法济寺迁往终南山的龙田寺。那是唐太宗施舍了太和宫,为供奉高祖而新建立的寺院。法琳在寺众的推举下,出任龙田寺的主持。在这座寺院,他参与翻译了《宝星陀罗尼经》和《般若灯论》等经典,并为《宝星陀罗尼》制《序》。

唐太宗继位以来,一直奉行尊佛的宗教政策,还召请沙门玄琬进入皇宫为皇太子及诸王授菩萨戒(见《续高僧传》卷二二《唐京师普光寺释玄琬传》)。直到贞观十一年(公元637年),情况才有了变化。在这十一年里,法琳专心译经,生活安稳。但是,命运不会让作为护法的法琳在安稳的日子里这样长久下去,因为反复无常的皇帝很难在宗教观念上保持恒定的立场,说不定在什么时候就会推翻以前所奉行的政策。一旦有所改变,法琳的安稳日子就会结束。贞观十一年(公元637年)正月十五日,唐太宗李世民在巡幸洛阳时发布诏书,称皇室李氏源出于老子李聃,故令从即日起,在排列顺序上,道士、女冠居于僧、尼之前。还说这样做是“返本之俗”,是“尊祖之风”。从表面上看,这只不过是一种排列的顺序,并没有从宗教义理上分辨出孰优孰劣,但是,这份诏书打破了从“玄武门之变”以来维持十一年的平静,一石激起千层浪,导致法琳结束了悠闲的“长假”。已经步入六十六岁老境的法琳,在那个乍暖还寒的春天里又忙乱起来。

李世民为什么会突然改变对佛教的态度?没有资料证明是傅奕从中作梗,影响李世民发布这样幼稚的诏书,从而导致佛教在与道教的争斗中再次受挫。但是无论如何,傅奕见到这份诏书的心情应该是愉快的,为了这个结论,他几乎奋斗了一生,至此他应该心满意足了。两年后,也就是贞观十三年(公元639年),八十三岁的傅奕带着胜利的微笑离开人世。傅奕是唐初的著名政治家、宗教家,它在中国文化史上享受着极高的荣誉,但是让后人不明白的是,他为什么那样视佛教为仇敌?为什么就不能敞开胸怀,以宽宏的姿态对待外来的宗教呢?虽然傅奕临终之前得到了满足,但是在中国宗教文化的发展中,道教与佛教的融合却成为主潮,那么,傅奕为此而做出的努力还具有什么价值和意义呢?本文在这里就不做深入的分析了,还是留给那些专门研究宗教文化的人们去寻求答案,让我们回过头来再看看法琳对李世民的诏书有什么反应。

唐太宗的诏书一经发布,就引起佛教界的强烈抗议。法琳与大总持寺主持智实等十位高僧大德集聚潼关,将抗议的表文上呈朝廷。遗憾的是,唐太宗没有出面,只是派了一位名叫岑文本的中书侍郎前来转达他的口谕。这道口谕记载于《法琳别传》里:“语诸僧等,明敕既下,如也不伏,国有严科。”意思是说,告诉你们这些僧人,诏书已经说得很明确了,如果不俯下身来接受诏书,国家将有严厉的制裁。(《续高僧传》卷二四《智实传》记载为“不伏者与杖”。)听到如此严厉的口谕,法琳等人无可奈何,只好忍气吞声。只有智实表示不服,结果被处以残酷的杖刑,几天后,这位高僧在痛苦中离开人世。

智实死了,可是傅奕的后来者们并没有感到满足,西华观道士秦世英秘密谋划,通过皇太子,向唐太宗状告法琳在《辨正论》中诽谤皇室,罪恶滔天。唐太宗听后十分生气,于是发布了《佛遗教经施行敕》的诏书。这里所说的《佛遗教经》就是指鸠摩罗什所译的小乘经典,全称为《佛垂般涅略说教诫经》,是释迦牟尼对出家弟子们的临终遗嘱,其中心意思是要求他的弟子们严守戒律,才能升至智慧的层次。(《佛遗教经》与《四十二章经》、《八大人觉经》合刊为《遗教三经》,在我国佛教界流传广泛,影响深远。)唐太宗发布关于《佛遗教经》的诏书不是关心佛弟子们的精进程度,而是借此戒律的严格要求,告诫诸沙门不要得寸进尺,干预皇室的事情,并且明显表现出要把佛教置于皇权之下的意图。

盛怒之下,太宗下令逮捕法琳。不等官府来抓,法琳只身前往自首,由此身遭拘押。对于这样的高僧大德,谁有资格来审判他呢?于是唐太宗亲自组织了一个庞大的审判团,其成员选派朝中最有资历的德高望重者,有刑部侍郎刘德威,吏部侍郎令狐德,治书侍御史韦,司空毛明素等高官大员。可想而知,即使是这样高端的审判团,也无法让法琳改变他的初衷。太宗接到审讯法琳以及抗辩的全过程之后,感到只有自己亲自出马,才能让法琳折服。于是法琳被招至宫中,太宗亲自审问。帝王与高僧之间的问答达二百条之多,这不像是在审讯,倒像是一场学术的问答。太宗的中心问题是:你明知道朕本系出自老聃,末叶承嗣,起于陇西,为什么还要在《辨正论》的《释李师资篇》和《佛道先后篇》里批判老聃的道教?法琳辞气不屈,耐心开导太宗:唐朝的李氏并不是老聃的李氏,此二李风马牛不相及。唐朝的李氏是拓拔达阇的后裔,与陇西李氏毫无关系。法琳还引经据典,把唐朝李氏的祖宗揭示得清清楚楚。对于这个结论,李世民是无法接受的,祖宗还是随便更改的吗?他怒上加怒,下令让法琳念观音七天,看看是否有灵验出现来解救法琳一条老命。面对死亡,法琳显得安祥平静,不为威逼所动,依然坚持自己的观点。法琳的高僧气度最终战胜了唐太宗,反而让这位李氏皇帝转怒为喜。太宗喜欢法琳宁死不屈的气度,除去了死刑的判决。(法琳被审判及抗辩的过程,详见《法琳别传》)

虽然免去了死刑,但是活罪难饶。法琳被判流刑,驱离关中,流放到四川的僧寺。对于这样的判决,法琳可以平静地接受,但是佛教界内部对法琳的态度却让他伤透了心。京师的僧侣们认为,法琳的言行过激,如此下去,难免会带来新一轮的废佛灾难,还是赶快把他送到四川为妙。法琳为佛教界将自己视为灾星而愤懑,他摘抄屈原的诗篇来表达自己的心愿,含泪离开长安。

前往四川之路显得坎坷而漫长,这也是法琳走向死亡的道路。贞观十四年(公元640年)六月,法琳来到关中最南端的百牢关菩提寺。在那个炎热的夏天,他开始腹泻,最终于七月二十三日圆寂,终年六十九岁。法琳可谓中国的高僧大德,有“护法菩萨”的称号。他一生都致力于与道教的争斗,并且为此而献身。颇有意味的是,佛教本身的教义是“空无”,对这种争斗应该采取回避态度的。无论佛教经历多少法难,最终还是以宽怀和大度包容了一些,走向中国自己的佛教发展道路。不知法琳的在天之灵如何用佛教的义理来分析自己的针锋相对和步步紧逼的护法行为。还是让历史包容一些吧,孰是孰非,一切尽在空无之中。

法琳的死讯传到长安之后,引起京城的骚动,佛教界一片悲哀。值得一提的是,在这不久,那位曾经审判过法琳的治书侍御史韦悰大人,竟然借故将告发法琳的道士秦世英给正法了。史料中没有记载韦大人是出于什么目的这样做的:是这位大人在审判法琳的过程中受到影响从而同情法琳抑或是佛教的处境;还是受到唐太宗的暗示,平息由于法琳之死即将出现的宗教骚乱?我们不必去猜想了,无论如何,在秦世英死后,宗教界又恢复了平静。看来,无论发生了什么大事,总会过去的,平静是生活的永恒。

法琳与傅奕的争斗总算过去了,回过头来看,如果这两位大师都能退一步,就会迎来各自的海阔天空。可是,这样的说法只是我们当代人的一厢情愿,无论是多么著名的宗教巨人,他们首先是人,而不是神,他们也有很多的局限性。我们之所以称他们是大师,是由于我们仰视他们的缘故。在两大宗教趋于发展的年代里,他们都显得心胸狭窄,斤斤计较,真的像小孩子一样,考虑得没有那么久远。倒是文化本身有一种豁达的品格,不论崇拜他的人多么自私抑或狭窄,都会在文化的成熟过程中被超越掉。事实证明,佛与道在后来的发展中相互融合,共同成为中华民族的文化精髓。

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好文章!

发布者 :张福泉 (2015-03-25 12:55:22)  回复
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